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Moses Hess, comunista y primer sionista.

Se ha reflexionado poco sobre el hecho de que Moses Hess, el inventor del sionismo, a quien se conocía en los medios revolucionarios de la Europa de mediados del siglo XIX como el "rabino comunista", fuera –según Engels- el primer intelectual alemán (judío-alemán) contemporáneo que se hizo comunista (el primer alemán moderno comunista fue –también según Engels- Thomas Münzer, el reformador radical que se opuso a Lutero y lideró ideológicamente la Guerra de los Campesinos): tanto Engels como Bakunin reconocieron que fue Hess el que le "convirtió" al comunismo, y aunque la soberbia de Marx le impidiera reconocer otro tanto, las fechas de sus obras respectivas en la década crucial de 1840 atestigua que Hess le precedió en el proceso teórico que lleva, dentro de la Izquierda Hegeliana, desde la crítica de la religión hasta la crítica de la economía, pasando por la crítica del Estado, y cuya traducción práctica es el paso desde la política reformista liberal-democrática hasta la revolución comunista.

Tiene razón Isaiah Berlin cuando denuncia que los pocos intelectuales marxistas que se han ocupado de las relaciones entre Marx y Hess han tenido a menospreciar a este último, pero también es cierto que la profunda antipatía que Berlin experimenta por Marx y su propia adhesión emocional al sionismo defendido por Hess le impiden percibir y analizar la coincidencia básica entre las posiciones del segundo acerca del pueblo judío durante la década de 1840 y la postura de Marx en un texto crucial. La cuestión judía, al que, de forma abusiva e injustificada, Berlin ataca y descalifica como "violentamente antisemita".

En el caso de Berlin, es la ambigua asunción de su identidad étnico-nacional como judío, su adhesión al sionismo y a su anhelo imposible de conciliar éste con su liberalismo lo que le impide una compresión objetiva del pensamiento de Hess en su relación con Hegel y con Marx. En el caso de otro ilustre intelectual judío, Karl Löwith, ocurre prácticamente lo contrario. Löwith –un perfecto ejemplar de judío culturalmente asimilado- confiesa que nunca se vio así mismo como judío, sino como un perfecto y completo alemán; hasta que la mirada antisemita de los nazis le definió como judío, le forzó al exilio y le empujó a renegar de su condición de alemán.

¿Cómo explicar la ausencia de referencias a Moses Hess en una obra de Löwith, De Hegel a Nietzsche, cuyo centro de gravedad es el análisis de un movimiento filosófico, la Izquierda Hegeliana, en el que Hess desempeñó un papel fundamental? Quizá el silencio y el desprecio sean la respuesta de Löwith a la obra de Hess Roma y Jerusalén, que condena sin paliativos, como renegados y traidores a su pueblo, a los judíos asimilados y reacios al sionismo del tipo de Löwith: éste no buscará en la Biblia ni en la cultura judía la alternativa a su crítica de la Modernidad como secularización de la Cristiandad; la buscará en Nietzsche y en los estoicos, en la cultura griega y no en la cultura judía. No obstante, es una verdadera pena que Löwith no se ocupe de Hess, pero en la problemática que aquél inaugura en el pensamiento contemporáneo (la deuda con la escatología judeocristiana de las teorías modernas de la historia, del progreso y de la revolución) tiene éste un lugar privilegiado, como punto de confluencia de los procesos de secularización de la Historia y de la Política en el seno de las tradiciones religiosas de la civilización occidental, el judaísmo y el cristianismo, procesos que desembocan respectivamente en el sionismo y el comunismo.

Moses Hess nació en Bonn, en 1812, en el seno de una familia judía que, como la de Marx, se había visto favorecida por la emancipación legal de los judíos producida en el territorio alemán que, entre 1795 y 1814, había estado bajo tutela del gobierno francés. Casado, en 1815, tras la derrota final de napoleón y la anexión de Renania a Prusia, el rey Federico Guillermo III restableció la confesionalidad del Estado y restauró buena parte de las discriminaciones legales hacia los judíos que habían estado abolidas durante un corto periodo, aquellos que habían abandonado el guetto y se habían entregado con entusiasmo a una completa asimilación cultural tuvieron que enfrentarse a un insoslayable dilema: o bien mantenerse fieles a su condición de judíos y asumir sus negativas consecuencias sociopolíticas, o bien conservar su condición igualitaria recién conquistada convirtiéndose al cristianismo, comprando ese "boleto de entrada en la civilización europea" que era, para el poeta Heine, el bautismo.

Tanto Heine (que alguna vez llamó al judaísmo "una enfermedad incurable") como el periodista radical Ludwig Börne (que definió así lo que llamó el "círculo mágico judío: algunos me acusan de ser judío, otros me perdonan ser judío y hay quienes hasta me halagan por ser judío; pero todos reflexionan sobre lo mismo"), como el padre de Karl Marx, el jurista Eduard Gans o los hijos del filósofo Moises Mendelssohn, eligieron la igualdad como ciudadanos por medio del bautismo. La familia de Hess eligió la fidelidad a su condición judía y el pequeño Moses recibió de su devoto abuelo, desde los cinco años, una sólida formación teórica en la Biblia y el Talmud y una educación sentimental hecha de evocaciones dramáticas de la destrucción del templo de Jerusalén y de la diáspora. La raíz de la que brotó años más tarde Roma y Jerusalén en el espíritu del "rabino comunista" fue una especie de anamnesis que retrotrajo a Hess a aquel clima de su primera formación judía: "Aquí estoy otra vez –escribía al comienzo de esa obra- después de veinte años de alejamiento, en medio de mi pueblo".

Pero antes de ceder finalmente a sus particulares "voces ancestrales", Hess atraviesa una evolución teórica de sumo interés. A lo largo de toda su vida permanecerá fiel a una vocación que parece tener clara desde muy pronto: "Deseaba sólo servir a la humanidad, ayudar al desvalido, liberar al oprimido, y sobre todo no hacer dinero, dado que esto le parecía un egoísmo burgués en su forma más repulsiva.

Tras recorrer Inglaterra, Holanda y Francia y contactar con cuantas sectas e ideas socialistas pudo encontrar en el hervidero revolucionario de la Europa de 1830-40, Hess hizo pública, en 1837, su propia síntesis teórica en La Historia Sagrada de la Humanidad por unJoven Discípulo de Spinoza. "Aunque el título reclama la inspiración de Spinoza –escribe Berlin- aparte de un racionalismo vago y la creencia en la unidad de toda la creación, el texto tiene poco que ver con el gran maestro del siglo XVII". Al parecer, a Berlin se le escapa que, aunque la solución del "problema judío" por la que el marrano Spinoza se inclinó y la más coherente con su geométrico racionalismo liberal-democrático fue el abandono de la religión judía, la emancipación política en el Estado democrático y la asimilación cultural al racionalismo ilustrado, no dejó por ello de contemplar, en su Tratado teológico-político, otra posibilidad que él consideró coherente con su liberalismo y que los sionistas se encargaron de actualizar: la restauración de la autonomía política judía en su patria ancestral

Y la concepción del judaísmo y de los judíos en que fundamentó esa posibilidad es esencialmente la misma que Hess postula en su primera obra: Spinoza veía la ley mosaica como una ley primordialmente política, más que religiosa, y consideraba por tanto que sólo obligaba a los judíos en la medida en que éstos poseyeran su propio Estado y su propia tierra; "tan cambiantes son los asuntos humanos", escribía Spinoza, que no cabía descartar que los judíos pudieran un día reconstruir su Estado y necesitar por tanto otra vez la ley mosaica. Contra lo que estaba Spinoza de la más radical de las maneras era contra la ley rabínica del exilio, que en su opinión "castraba" a los judíos y los "afeminaba", impidiéndoles el cultivo de las virtudes cívicas y marciales que les habrían permitido reconquistar su tierra y reconstruir su Estado, reproche éste muy similar al que había hecho Maimónides a los judíos que perdieron su antiguo Estado, e idéntico al que Maquiavelo hizo al cristianismo.

No obstante, es cierto que, en lo esencial, la obra de Spinoza es hija de la misma voluntad de emancipar la política de la religión, del mismo intento de ofrecer al estado un fundamento racional autónomo, exclusivamente humano, que inspira la obra de Maquiavelo y de Hobbes. El correlato filosófico de esa autonomización de lo político en la elaboración –sobre la base del nuevo criterio de verdad suministrado por la ciencia matemática- de un sistema racional de explicación total del hombre y del mundo, la Etica more geometrico demonstrata, que excluye como superflua o como contraria a la razón a la religión, tanto la judía como la cristiana. No es en la Etica, que da por supuesta esa exclusión, sino en el Tratado teológico-político, donde Spinoza emprende su crítica de la religión judeocristiana, blandiendo como arma fundamental la crítica histórico-racional de la Biblia, disciplina que él inaugura.

En opinión de Leo Staruss, el Tratado de Spinoza es de una extraordinaria maestría retórica en dos aspectos. En primer lugar, por aparentar que el autor es un creyente en la Biblia como obra genuina de Dios, en busca de un método de lectura que le libere de los errores de interpretaciones fanáticas y le permita acceder a la verdad revelada, cuando de facto todas sus conclusiones –que inevitablemente terminan denegando todo valor cognitivo a las enseñanzas bíblicas, sembrando dudas sobre toda creencia religiosa importante y, finalmente, rechazando la noción misma de revelación divina como pura y simplemente imposible-, revelan que ése era su presupuesto de partida (indemostrado, en opinión de Leo Strauss). En segundo lugar, por disimular bajo un ataque directo a la religión judía, que no podía sino complacer a los lectores cristianos antijudíos, un mucho más demoledor ataque a la religión cristiana que, en la Edad Media, "había culminado, no por accidente, en el asesinato de comunidades judías enteras": la emancipación política de toda religión culmina, en Spinoza, en la fundamentación racional de la democracia liberal, "el único régimen moderno que se ha mostrado, más o menos consistentemente, amistoso con los judíos". Leo Strauss rechaza y disculpa a un tiempo, calificándolo de "cálculo moral maquiavélico", esta utilización por Spinoza de un medio malo (deformar y calumniar al judaísmo) al servicio de un fin bueno: liberar a los judíos de la opresión cristiana en una sociedad liberal-democrática liberada de la religión. Un "maquiavelismo moral" semejante puede diagnosticarse en La cuestión judía, de Marx, y una posición sionista semejante a la de Spinoza –adhesión a la ley mosaica en el antiguo Estado de Israel y en su posible restauración futura, rechazo de la religión rabínica- se encuentra en La Historia Sagrada de la Humanidad, de Moses Hess.

En esta obra, las doctrinas socialistas y comunistas de Fourier y de Babeuf se armonizan con el mesianismo judío. Hess inserta sus ensueños mesiánicos y revolucionarios (que le llevan a representarse la sociedad futura como el nuevo Reino de Dios en la tierra, la Nueva Jerusalén que nacerá de la miseria de los tiempos presentes, en los que reina el egoísmo y la desigualdad) en el marco de una historia de la humanidad que tiene como protagonista principal al pueblo judío y que se divide –según el esquema trinitario elaborado por Joaquín de Fiore y transmitido por la tradición escatológica de Occidente hasta Hegel- en tres edades.

(Fuentes: J.Aranzadi: El escudo de Arquíloco).