La Vida ....... El río que nos lleva.

El debate ideológico entre sus diversas tendencias se suscitó muy pronto en el seno del sionismo. Ahad Ha`am (1856-1927) no se limitó a hacer una autocrítica del fracaso del sionismo "práctico" de los Amantes de Sión, de su modo de entender los objetivos de la emigración a Palestina: criticó igualmente el sionismo puramente político de Hertzl, cuyo máximo logro no podía ser, en su opinión, más que un Estado de los judíos, pero nunca un Estado judío, pues, sin el renacimiento espiritual que él propugnaba, los ciudadanos de ese Estado carecían de una conciencia nacional genuina, de una tradición cultural común. Para Ahad Ha`am, ese renacimiento cultural –que debía tener como "centro espiritual" a Palestina para proyectarse desde allí sobre los judíos de la Diáspora –no era un renacimiento religioso: él era agnóstico, y su nacionalismo no era religioso; para él la religión judía era solamente una forma más de la cultura nacional, cuyo renacimiento espiritual en los tiempos actuales había de encontrar una forma nueva, más cercana a la asumida por los nacionalismos europeos de la época que a la religión tradicional, aunque también claramente diferenciadas de aquéllos.

La necesidad de romper con la tradición religiosa, con la cultura judía de la Diáspora, fue una obsesión común a varios autores sionistas de principios de siglo, como Berdichevsky, Yejeskel Kaufman y Jacobo Klatzkin, el último de los cuales llevó esa ruptura hasta el punto extremo de declarar agotado y estéril el "espíritu del judaísmo"; en su opinión, era necesario dejar ya de filosofar con términos abstractos sobre la esencia del judaísmo y buscar una nueva definición secular de la identidad judía, cuyo fundamento no podía ser otro que el idioma (el hebreo renacido) y el territorio a recuperar: lejos de apoyarse en su existencia previa, sólo el sionismo podía hacer germinar una nueva "identidad judía" que, sin él, estaba condenada a disolverse en la asimilación cultural.

En esa búsqueda de autocomprensión del sionismo como un nacionalismo más, como el nacionalismo del "pueblo judío", no faltaron los sionistas, principalmente alemanes, que buscaron inspiración, paradójicamente, en las mismas teorías que habían generado el antisemitismo de los nacionalismos europeos: las teorías sobre las razas y los planteamientos étnico-culturales de Herder y Fichte. Sin embargo, estos intentos seculares tropezaban con el hecho de que difícilmente podían señalarse valores judíos específicos fuera de la religión; en todas partes, los judíos habían vivido en simbiosis cultural y lingüística con las naciones anfitrionas, de cuyos pueblos sólo se habían diferenciado por la religión y por las consecuencias sociales discriminatorias del antisemitismo. Todos los teóricos del problema de las nacionalidades, desde los liberales hasta Stalin, se complacieron en subrayar el incumplimiento por los judíos de casi todos los criterios cuya conjunción define la existencia de las naciones para las teorías "objetivistas" y "factoristas" de las mismas. Empezando, obviamente, por la inexistencia de aquello cuya búsqueda define precisamente al sionismo: un "territorio común".

Lo cierto es que al sionismo no le cuadran mejor las cuentas con el resto de los "factores" cuya posesión común y diferencial suele atribuirse –con notable inconsistencia teórica y abuso de los hechos, por lo demás- al resto de las naciones, como "raza", lengua, cultura, historia, etc. Para quien, de acuerdo con el antisemitismo moderno, piense que los judíos son o han sido alguna vez una "raza" (es decir, un grupo con comunes características físicas, biológicas –fenotípicas o genotípicas-, un grupo definido por su común descendencia genealógica de los judíos que poblaron Palestina antes de la Diáspora, un grupo que no se habría "mezclado" con las poblaciones en cuyo seno ha vivido desde entonces), nada más recomendable que una visita al Israel actual y la directa confrontación allí a judíos de todos los colores y de las más diversas características biológicas (fenotípicas y genotípicas), es decir a judíos de todas las "razas". ¿De dónde ha surgido tamaña diversidad "racial" si los judíos fueron alguna vez una "raza"?

Las cuentas no salen mejor con la lengua. Más allá de los usos religiosos del hebreo y de su variable conocimiento en virtud de su más o menos intensa práctica de la religión judía, los distintos grupos de judíos asentados en, o provenientes de, distintas áreas geográficas y culturales tampoco tenían la lengua cotidiana en común antes de que el Estado de Israel impusiera en sus escuelas el hebreo moderno como medio de unificación lingüista de un autentico Babel previo. En cuanto a la "cultura", defínase ésta con la amplitud que se desee, basta hacer el mismo ejercicio teórico que con la "raza" y la lengua (proyectar hacia atrás en el tiempo la situación actual de Israel) para obtener el mismo resultado, y es todavía, la homogeneización cultural, o al menos la coexistencia armónica, de los distintos grupos étnico-culturales judíos, principalmente ashkenazís y sefarditas, que han ido llegando en las sucesivas migraciones, ¿cómo mantener a la vez que los judíos anteriores a la fundación del Estado de Israel constituían una comunidad étnico-cultural?

No parece fácil evitar la conclusión de que el único factor "objetivo" que todos los judíos pre-israelitas tenían en común, el factor que por tanto los definía como judíos (es decir, los distinguía de los no-judíos), era la religión judía y sus variables consecuencias socio-culturales en los distintos países, culturas, sociedades y regímenes políticos: autodefinirse como judío equivalía por tanto a profesar el judaísmo o a identificarse en mayor o menor grado con alguna de esas derivaciones socioculturales, bien por deseo e iniciativa propios, bien como efecto indeseado de la propia hetero-definición como judío por una cualquiera de las múltiples "miradas antisemitas". Lo importante aquí es que el fundamento último e insoslayable de cualquier posible definición étnico-cultural de la condición judía es la religión judía.

No cabe duda alguna de que fue esta problemática posibilidad de definir el sionismo como un movimiento nacionalista secular que no remitiera, en última instancia, al judaísmo; o lo que es lo mismo, esta dificultad de definir la condición de judío sin hacer referencia explícita a la religión judía, lo que hizo que ninguna ideología sionista pudiera soslayar la discusión sobre la relación entre nacionalismo y religión, entre nacionalismo judío y religión judía, entre sionismo y judaísmo. Movimientos como Misrahi, y la evolución de algunos sectores de Agudat, testimonian el progresivo acercamiento del judaísmo al sionismo; la dificultad de éste para hallar una formulación ideológica plenamente secular le obliga, a su vez, a acercarse al judaísmo, aunque sea un judaísmo heterodoxo e incluso "herético".

Tal es el caso del filósofo sionista Martin Buber, temprano seguidor de Hertzl y de Ahad Ha`am, cuyo rechazo del judaísmo "oficial", tanto reformista como ortodoxo, va acompañado de un acercamiento – a través de la mística cristiana- al hasidismo, que culmina en una reinterpretación profética del judaísmo, inspiradora de un sionismo político-religioso de gran influencia ideológica en los miembros de la "segunda Aliá" o "ascensión" (la Oleada Migratoria de 1919-20) que organizaron los kibutsim del movimiento Hatsomer Hatsair.

En su análisis del "significado real de Sión" como "concepto nacional" específico del pueblo judío –análisis que sitúa la obra de los fundadores del sionismo en el contexto cultural más amplio del "concepto de Sión" en la Biblia, en el Talmud, en la Cábala y en la literatura hasídica-, Buber insiste constantemente en lo que la "religión" y la "nación" judía tienen de específico y diferencial en relación a otras "religiones" y otros "nacionalismos". El concepto judío-sionista de sacralidad que permite concebir a Sión como el matrimonio "sagrado" de un pueblo "sagrado" con una tierra "sagrada", es, para Buber, más un concepto teopolítico que estrictamente religioso: si el pueblo judío es un pueblo particular (sagrado) y la tierra judía (Palestina) una tierra particular (sagrada), si su particularidad y su sacralidad derivan de que sólo son tales en tanto que unidos por su mutua necesidad, es porque Dios ha elegido a ambos en orden a conducir a Su pueblo elegido hasta Su tierra elegida y unir a ambos (Eretz Israel) en el cumplimiento de una misión: el establecimiento de Su Reino en la tierra.

No es posible prescindir de ninguno de los cuatro aspectos. Sólo tomando posesión de su tierra y convirtiéndola en "centro espiritual" de irradiación puede el pueblo judío regenerarse "religiosamente" (el judaísmo necesita al sionismo), sólo el pueblo judío puede fertilizar plenamente y transfigurar socialmente la tierra que le ha sido prometida (Palestina necesita a los judíos), sólo siguiendo a su Dios puede el pueblo judío regresar a su tierra (el sionismo necesita al judaísmo), sólo la instauración terrenal del Reino de Dios da sentido y finalidad a esa unión (sionismo y judaísmo no son sino las dos caras indisociables, política y religiosa, de la consumación del mesianismo). En consecuencia, Sión es sin duda una "nación", pero es también "más que una nación" en dos sentidos complementarios: porque es, además, una "comunidad de fe" y porque, en cuanto tal, tiene "una misión supranacional" que cumplir, "una misión divina": implantar la justicia social, convertir la "comunidad nacional" judía en "modelo de comunidad justa" que irradie a todas

las naciones y constituya el primer paso en el establecimiento del Reino de Dios. En tanto que unión de la naturaleza y de la historia, el santo matrimonio de la tierra prometida con el pueblo escogido tiene además una dimensión ontológica: consumar la unión de las dos esferas separadas del Ser.

Por otra parte, el judaísmo profético y heterodoxo de Buber, su reinterpretación del hasidismo –que le permite la recuperación judía del cristianismo primitivo -culmina en una "mística humanista" para la cual el "encuentro con Dios" no se logra a través del cultivo de sentimientos especiales de "sacralidad o técnicas de éxtasis, sino a través de la autenticidad del "encuentro entre hombres": el Yo sólo llega a descubrirse en la apertura del Tú, en diálogo amoroso con él. Y para los judíos, el Tú más próximo y problemático son los árabes. Por eso, para Buber, un Israel cuya única relación con los hijos de Ismael es el rechazo violento no puede ser más que una caricatura de Sión. Como tampoco merece el nombre de Sión un estado judío que fracase en su mesiánica misión de construir una "comunidad justa" superadora de los "métodos prevalecientes en la política occidental, el sistema prevaleciente de economía occidental, los estilos prevalecientes en la cultura occidental".

El sionismo de Buber se reclama heredero –más allá del sionismo político de Hertzl y Pinsker, a quienes reprocha su "territorialismo" teórico aún después de su elección de Palestina como "refugio" de los judíos –de un hombre sobre el que Hertzl, que no conocía su existencia cuando escribió El Estado judío, proclamó: "todo lo que hemos intentado está ya presente en su obra". Esa obra es Roma y Jerusalén (1862) y ese hombre es Moses Hess (1812-1875), a quien Buber reconoce como" el fundador del moderno sistema sionista de pensamiento" y de quien Isaiah Berlin escribe: "fue tan comunista como sionista; desempeñó un papel decisivo en la historia del primer movimiento, y virtualmente inventó el segundo".